Chroniques québécoises (2)

Où l’on apprend entre autres choses ce que notre pensée de gauche doit aux indiens d’Amérique en général, et à Kandiaronk en particulier

A l’exposition « C’est notre histoire », au Musée de la civilisation de Québec — août 2024.

Ce texte a été écrit en 2024, au retour d’un voyage au Québec. Il faisait suite à une première « chronique » publiée ici, et puis il est resté en plan, et n’a jamais été mis en ligne… Après une solide relecture et quelques retouches, le voici donc (car mieux vaut tard que jamais).

L’une des choses qui frappent après plus d’une semaine passée à sillonner le Québec, c’est le peu de présence accordée dans l’espace public aux peuples autochtones et à leur culture. Il y a bien ici ou là dans des parcs quelques totems accompagnés de notices explicatives sommaires sur les différents peuples qui vécurent ici; il y bien des musées aussi, des galeries d’exposition spécialisées en « art autochtone », des départements d’études dans des universités, mais rien qui ne donne l’impression de vivre vraiment ni de vibrer dans la vie quotidienne, rien qui ne saisisse immédiatement l’attention du visiteur étranger, qui le transporte hors de son référentiel. La culture indigène est pourtant là, bien visible, certes, mais plutôt en arrière-plan, comme un élément de décor parmi d’autres. Ce qui fait puissamment socle relève de manière évidente de la culture européenne, royaliste, catholique et protestante (chrétienne donc), le tout patiné d’une bonne couche d’américanisme, un mélange de passions pour la liberté, les grands espaces, l’esprit de conquête, et on en passe. Le Québécois mythique est coureur des bois, bûcheron, chasseur, trappeur, pêcheur, chercheur d’or et aussi — de fait, mais cela ne se dit pas — colonialiste.

Il y a à ce propos quelque chose de vaguement dérangeant, de pas ajusté, peut-être d’un peu cynique, dans la manière dont est présenté au public tout ce qui touche aux nations autochtones. L’exposition « C’est notre histoire » du Musée de la civilisation de Québec laisse notamment cette impression étrange. L’angle ethnographique y contribue sans doute, qui place le spectateur dans une forme de surplomb. On est là pour observer et découvrir quelque chose qui est chez nous mais qui n’est pas nous. On s’intéresse à des gens qui étaient chez eux avant que ce ne soit chez nous. On souligne sans s’en émouvoir que leur misère actuelle est le fruit d’inégalités persistantes. Ils devraient nous être devenus proches (ou plutôt nous aurions dû leur devenir proches), mais ils nous demeurent finalement parfaitement étrangers. Il y a indéniablement quelque chose qui boite. On s’informe sur la vie, les us et coutumes de ces peuples comme on s’informerait sur la vie des ours, ou des baleines, ou de toute autre espèce différente de la nôtre. Nous observons un monde qui n’est pas le nôtre, bien qu’il soit dans le nôtre. Un monde qui fut et dont on se convainc à peu de frais qu’il n’est plus. Ce faisant, on entérine aussi une forme de séparatisme que l’on accepte comme n’importe quel état de fait.

Le sentiment persiste lorsqu’on visite le site traditionnel Huron Onhoüa Chetek8e situé à Wendake, une « réserve urbaine » regroupant quelque deux mille habitants dans un quartier excentré de la ville de Québec. Ce territoire, comme toutes les réserves indiennes, a un statut particulier. La terre y est mise à disposition du peuple Wendat qui peut y vivre en étant exonéré de taxes, ce qui est souvent pointé par la classe moyenne comme étant un avantage indu, ou excessif. Cela n’est évidement pas vraiment le cas. L’indien qui vit dans une réserve (une petite minorité en fait) dispose d’une terre, mais le gouvernement en reste le propriétaire, de même qu’il conserve un droit de veto sur l’élection des représentants de la communauté au sein du conseil local qui gère administrativement la réserve (comme un conseil municipal le ferait d’un village ou d’un arrondissement d’une grande ville). L’exemption dont il bénéficie est inscrite dans la Loi sur les Indiens qui stipule dans son article 87 que « les biens personnels d’un Indien ou d’une bande situés sur une réserve » sont exonérés d’impôts¹.

Passée l’entrée du site traditionnel, donc, après avoir acquitté un droit d’entrée, le touriste se trouve embarqué dans une sorte d’écomusée, avec reconstitution d’habitat traditionnel et exposition d’objets de la vie quotidienne. On est invité à suivre une visite guidée par un représentant de la communauté. Notre guide du jour s’appelle Luc. C’est un septuagénaire pimpant, subtil, drôle qui a revêtu pour sa prestation une tenue traditionnelle en peau de daim et porte sur sa tête une coiffe de plumes. Il nous accueille en dialecte wendate, une langue qu’il n’a pas apprise dans son enfance mais qu’il tente depuis quelques années seulement de se réapproprier en prenant des cours (avec une certaine peine comprend-on). Puis deux jeunes filles exécutent une danse de bienvenue. En une petite heure, notre guide nous donne un aperçu de l’histoire de son peuple, de ses mœurs, de sa situation passée, florissante et dominante sur la région, et de sa situation actuelle, encore ambigüe, toujours aux marges, entre assimilation totale à force de métissage et tentative de préservation par la réappropriation de sa culture, de sa langue, de sa spiritualité dont l’église catholique romaine, se réjouit-on au passage, n’aura finalement pas complètement réussi à éradiquer le germe. 

Il n’y a pas d’amertume dans le ton de sa voix, pas de récrimination ni même de revendication, mais les choses sont dites. Entre deux blagounettes sur les rapports hommes-femmes au sein de la société wendate partiellement matriarcale, il rappelle au passage que les peuples autochtones n’ont eu le droit de vote qu’en 1969, que c’est bien parce qu’ils n’avaient pas le droit de vote qu’ils étaient dispensés de taxes et que ce droit, finalement considéré comme acquis après hésitation, leur fut maintenu après qu’ils aient été finalement autorisés à participer à la gestion des affaires communes. A la fin de la visite, le public est invité à passer par la boutique, très richement achalandée en artisanat des peuples autochtones (canadiens mais aussi américains du nord). On retourne à l’anecdotique, on se noie dans le décoratif et la babiole. On est contenu dans le registre du folklorique, du « traditionnel », c’est-à-dire qui relève du mémoriel et ne saurait donc témoigner de la vraie vie de maintenant, qui est irrémédiablement incompatible avec la modernité. Que restera-t-il demain, dans une heure, des quelques bribes qui nous ont été livrées sur la cosmogonie de ces peuples, leur animisme, leurs relations sociales d’une telle modernité qu’elles en ont l’air futuristes ? Chez combien de visiteurs cette rencontre soulève-t-elle de questions, provoque-t-elle de remises en cause ? Combien en sortent dérangés, ne serait-ce que vaguement, dans leurs manières d’appréhender le monde ? Difficile à dire, mais l’impression qui domine est que ça ne doit pas faire grand monde.

Pour aller plus loin, dépasser le folklorique, il faut ouvrir des livres, faire l’effort de se poser des questions pour réaliser que pendant des millénaires, une myriade de peuples ont « fait société » sur les terres immenses du Canada en s’appuyant sur une vision de monde radicalement différente de la nôtre. Et puis les Européens (les Français, puis les Anglais — nous, quoi) ont débarqué et ont procédé, avec méthode et brutalité, à un « grand remplacement » dont on pourrait considérer aujourd’hui qu’il est presque parfaitement accompli et consommé. Cet été 2024, au musée des beaux arts de Sherbrooke, une exposition présentée dans le cadre de la Biennale d’art contemporain autochtone (Baca) présente au visiteur le point de vue du colonisé. « Premiers peuples à habiter ce qui est aujourd’hui appelé le Canada, nous sommes les gardiens de ces terres depuis toujours, lit-on dans un texte introductif de l’exposition. D’un océan à l’autre et partout ailleurs, la terre a soutenu, nourri et soigné nos peuples en leur fournissant tout le nécessaire pour coexister en harmonie avec la création. Ce n’est qu’avec l’interruption coloniale que l’équilibre naturel a été bouleversé. Sous l’effet de l’extraction des ressources, de la colonisation et de la mise en œuvre d’idéologies impérialistes, les Autochtones ont dû apprendre un nouveau langage pour exister. » Le choix ici du mot « interruption » est intéressant. Parce qu’une interruption n’est pas une fin. C’est une suspension. L’équilibre naturel est « suspendu », le temps d’une parenthèse dont il n’y a pas à douter qu’elle se refermera un jour. Il y a dans le choix de ce mot l’expression d’une tranquille certitude sur laquelle les peuples des premières nations fondent leurs espoirs de jours meilleurs. Des espoirs fragiles lorsqu’on observe la mécanique sournoise qui, sous couvert d’assimilation, s’en prend peu à peu à ce statut d’Indien qui consacre la différence, reconnaît en quelque une sorte de primat sur l’occupation du sol, donne accès à des droits compensatoires en même temps qu’il impose aussi tout un lot de brimades paternalistes.

Indien: Personne qui, conformément à la présente loi, est inscrite à titre d’Indien ou a droit de l’être.

Loi sur les Indiens de 1876, revue en 1985, mise à jour au 17 mars 2026 

Il y a chez tout colonisateur qui se respecte une obsession farouche à vouloir effacer ou plus simplement à vouloir nier le fait colonial. Où qu’il agisse sur la planète, le colon use toujours des mêmes justifications pour alléger sa conscience d’accapareur et légitimer son recours à la force. Le colonisateur est « découvreur » et « civilisateur », il « éduque » (il soumet à ses propres standards) en même temps qu’il apporte les bienfaits de la « modernité » et du « progrès ». Avec lui vient la richesse. Et si le colonisé reste pauvre, ce n’est pas parce que le colonisateur le maintient en état d’infériorité, mais « parce qu’il ne sait pas s’adapter ou s’intégrer », ce qui conforte l’idée qu’il est intrinsèquement inférieur et doive de ce fait être encadré et contrôlé. Avec le temps qui passe, la « bonne société » voudrait bien gommer tout ça, passer à autre chose. Mais l’exercice est difficile quand persistent dans le pays et la société qu’on a fondés, des statuts et des droits différents qui établissent un double standard selon que l’on est du camp des colonisés ou de celui des colonisateurs.

Depuis plusieurs années au Canada il y a une volonté de plus en plus affirmée de faire rentrer, sous couvert d’un égalitarisme de bon aloi, les descendants des premières nations dans le droit commun. Une manière d’effacement par l’assimilation en quelque sorte. Lorsque la masse des colonisés est plus importante que celle des colonisateurs, la chose est difficilement envisageable (les Français qui ont beaucoup massacré mais manifestement pas assez en ont fait l’implacable expérience en Algérie). Mais lorsque le rapport de force est inversé, quand le peuple colonisé est réduit à quantité négligeable, pourquoi se gêner? L’une des méthodes (efficace) repose sur une complexification constante des lois et règlements qui définissent le statut d’indien. Ce statut est délivré par le gouvernement fédéral. Il consacre en quelque sorte la différence, ou plus précisément le caractère irréductible et non-miscible des peuples autochtones et de leur culture. Il ouvre à des droits spécifiques contenus dans la Loi sur les Indiens, un texte de 1876 largement révisé à partir de 1985, mais dont l’existence même pose toujours problème, notamment en ce qu’il consacre un double statut citoyen et ouvre de fait la porte à une société ségrégationniste. Cette citoyenneté à double standard est une caractéristique constante des sociétés coloniales.

Quoi de mieux en effet, pour tourner la page de la colonisation, que de fondre totalement les Indiens des premières Nations dans la société canadienne? L’une des méthodes consiste donc, par le recours à tout un tas d’arguties réglementaires, à déposséder le maximum de personnes de leur statut, et des droits et obligations qui vont avec. L’un des effets attendus est bien évidemment celui de l’acte de renoncement volontaire. L’Indien qui veut bénéficier de tous les droits attachés à la citoyenneté canadienne peut demander son émancipation, ce qui revient (ultime petite cruauté) à lui demander de renoncer à son statut d’Indien, autant dire à exiger de lui qu’il tourne symboliquement le dos à son identité même. Pour les non-volontaires, il est devenu extrêmement facile au Canada de perdre son statut « d’Indien inscrit », c’est-à-dire répondant à tous les critères donnant accès à la plénitude des droits (auxquels sont attachés, ne l’oublions pas, une foultitude de restrictions diverses). Par le métissage bien sûr, mais aussi d’une manière plus subtilement perverse par le mariage entre Indiens disposant du statut et Indiens n’en bénéficiant pas. Un Indien ou une indienne au statut qui épouse un ou une indienne sans statut aura des enfants qui auront le statut. Mais si leurs enfants avec statut se marient de nouveau une fois adultes avec quelqu’un sans statut, leurs enfants perdront leur statut. « Deux générations de mariage externe, c’est tout ce que cela prend pour perdre complètement le statut » note Chelsea Vowel qui s’étonne, dans son livre « Ecrits autochtones »² qu’à ce rythme, il y ait encore dans son pays des Indiennes et des Indiennes inscrits. Un jour viendra où ne vivront plus au Québec que des Québécois, et au Canada des Canadiens ayant fini par dissoudre, digérer et assimiler les dernières bribes de culture autochtone. C’est bien à cette idée qu’à bon droit, les peuples autochtones ne sauraient se résoudre.

On comprend dès lors le désespoir que vivent au fond d’eux-mêmes les derniers représentants de ces peuples qui voient leurs cultures et traditions relégués au rayon « ethnographie » et « anthropologie » de la société dans laquelle ils vivent. On pourrait naïvement se demander ce qui achoppe dans le processus d’assimilation. A quoi s’accrochent-ils ainsi? Qu’est-ce qui, dans leur culture, est définitivement non-miscible dans la nôtre? Rien en fait, car le sujet n’est pas là. Comme s’ils étaient frappés de malédiction, les peuples autochtones doivent affronter un cruel dilemme: pour préserver leur identité, ils doivent défendre et s’accrocher à un statut qui les maintient sous contrôle, et en état de perpétuelle infériorité. A la fin de son livre, Chelsea Vowels bat en brèche toutes les doctrines du colonialisme comme celles de « la découverte », celle de « l’occupation », ou celle de « la conquête » dont aucune selon elle ne saurait servir de justification pour obtenir une quelconque souveraineté sur les territoires autochtones. « Toute ma vie, écrit Vowels, on m’a dit que les peuples autochtones étaient conquis, défaits, qu’ils n’avaient jamais eu de droits. […]A tous ceux et celles qui continuent de chanter le refrain de l’échec et de l’obsolescence autochtones, je dis: n’abandonnez pas. » L’une des raisons pour lesquelles les Indiens ne devraient pas baisser les bras, c’est que leur apport au savoir humain et à la compréhension du monde est bien plus considérable qu’on ne le croit.

Alors que l’Humanité vacille, ne serait-il pas temps de dresser un inventaire de ce que notre pensée, et en particulier notre pensée de gauche, doit à ces peuples qui furent tellement dits « sauvages » que l’on peine encore aujourd’hui à les considérer comme des êtres pensant, c’est-à-dire conceptualisant, philosophant à la même hauteur et avec la même puissance que nos propres penseurs? La lecture du livre ³ de l’anthropologue et économiste américain, David Graeber (1961-2020), et de l’archéologue britannique David Wengrow, nous fait découvrir ce que notre culture occidentale, notre pensée en général et, a-t-on envie d’ajouter, notre pensée politique de gauche, doivent à notre rencontre et aux échanges que nous avons eus avec ces peuples d’Amérique du Nord. La rencontre au XVII^e siècle entre un chef du peuple Wendat nommé Kandiaronk (1625-1701), et les jésuites évangélisateurs venus de France a provoqué un choc considérable dans les salons européens. Publiés entre 1633 et 1676 sous le titre « Les Relations des jésuites contenant ce qui s’est passé de plus remarquable dans les missions des pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle France », les comptes-rendus de ces échanges ont connu un énorme succès. A la même époque, « Le Grand Voyage du pays des Hurons », le livre d’un frère de l’ordre des Récollets, Gabriel Sagard, avait suscité le même engouement fulgurant : « Locke et Voltaire jurèrent qu’il avait été l’une de leurs principales sources de documentation pour rédiger leurs ouvrages respectifs consacrés aux sociétés amérindiennes » affirment Graeber et Wengrow⁴.

J’appelle un homme celui qui a un penchant naturel à faire le bien et qui ne songe jamais à faire du mal.

Adario (alias Kandiaronk), cité par le baron de Lahontan dans ses « Dialogues avec un sauvage »

Plus tard, en 1703, les « Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique, contenant une description exacte des mœurs et des coutumes de ces peuples sauvages » connut également un succès phénoménal. Ce recueil de quatre conversations entre Lahontan et le chef Wendat Kandiaronk a soulevé des passions multiples et a subi de nombreux assauts pour en décrédibiliser le contenu, son auteur étant régulièrement accusé d’avoir fabriqué de toutes pièces ces dialogues afin de pouvoir s’abriter derrière la parole d’un sauvage pour diffuser ses idées sulfureuses. Er sulfureuses pour l’époque, les idées débattues dans ce livre le sont. Le texte fait preuve d’une incroyable liberté de ton. Il faut imaginer ce qu’a pu produire sur un public du XVIII^e siècle la description d’une société dans laquelle les femmes ont autant de pouvoir que les hommes, jouissent de la liberté sexuelle avant le mariage, peuvent divorcer, une société dans laquelle toute personne est libre de ne pas obéir au chef, dans laquelle il n’existe aucune police ni aucun système coercitif, dans laquelle la notion de propriété n’existe pas et le partage est un devoir, dans laquelle il n’y a donc pas de pauvre, dans laquelle aussi la richesse n’octroie aucun pouvoir particulier sur les moins riches. Tout simplement insupportable. Nécessairement le fait de sauvages. A écraser d’urgence avant que ces idées qui n’en sont pas ne nous contaminent!

Il est piquant de lire ce que Kandiaronk pensait de nous, un peuple d’esclaves et de soumis condamnés à faire des courbettes devant les riches, accablés de lois et règlements aussi liberticides que superfétatoires. Pour eux, de toute évidence, les sauvages c’était nous. Tous ceux qui ont approché Kandiaronk, expliquent Graeber et Wengrow, ont décrit un personnage d’une intelligence hors du commun et redoutable débatteur. Les jésuites, eux-mêmes fins casuistes, eurent du mal à comprendre comment un sauvage, un « Huron » pour reprendre le nom péjoratif que les Français avaient donné aux Wendats, pouvait déployer autant d’habileté dans le débat d’idées et arrive à contre-argumenter avec brio toute leur science accumulée depuis des siècles dans l’art de convertir à l’unicité de Dieu et à l’existence de Jésus Christ notre Sauveur. Ils n’avaient simplement pas mesuré que chez les Wendats, toutes les décisions sont prises collectivement, au cours de débats quasi-quotidiens. Les chefs qui, soulignons-le au passage, n’ont aucun pouvoir de coercition ni ne peuvent ordonner ou commander aux individus, sont donc naturellement ceux qui maîtrisent le mieux l’art de la parole et de l’argumentation, qui ont le talent de convaincre. A ce jeu, Kandiaronk était paraît-il un maître, au point que le gouverneur du Canada lui-même l’invitait régulièrement en son salon pour profiter de sa brillante conversation.

Pour David Graeber et David Wengrow, cet homme — ce « sauvage » — mérite pleinement d’être considéré comme un penseur et philosophe, au même titre qu’un Jean-Jacques Rousseau dont les écrits, affirment-ils, n’ont pas pu ne pas être influencés par lui. « A l’évidence, bien qu’il ne les cite pas nommément, Rousseau connaissait Lahontan et les Relations des Jésuites, comme tout intellectuel de son temps. Son œuvre est imprégnée des mêmes interrogations cruciales : pourquoi les Européens font-ils preuve d’un tel esprit de compétition ? Pourquoi ne partagent-ils pas la nourriture ? Pourquoi se plient-ils aux ordres d’autrui ? »⁵ Dans la préface de son livre, le baron de Lahontan soulignait « ce fait incontestable que les Nations qui n’ont point été corrompues par le voisinage des Européens n’ont ni tien ni mien, ni lois, ni juges, ni prêtres; personne n’en doute, puisque tous les voyageurs qui connaissent ce pays-là font foi de cette vérité ».

Rencontré au hasard d’une rue de Québec, un guide touristique que j’interroge sur Kandiaronk me regarde d’un air étonné : « Si vous connaissez ce nom, c’est que vous en savez plus que moi sur le Québec », me dit-il. Je n’ai certes pas eu l’occasion d’approfondir la question, mais j’ai l’impression que le sujet des autochtones est toujours compliqué ou malaisant à aborder avec les Québécois. Les relations entre Français et Wendats, les premiers colonisateurs et leurs colonisés, sont nécessairement complexes. D’abord parce qu’ils ont de tout temps été associés en commerce et alliés dans le conflit : les Français étaient aux côtés des Wendats dans leur guerre contre les peuples iroquoiens qui s’est achevée par la Grande Paix de Montréal signée en 1701; les Wendats étaient aux côtés des Français dans leur guerre perdue contre les Anglais. Signé en 1763, le traité de Paris, par lequel les Français cèdent le Canada à la Grande-Bretagne n’a pu que laisser un goût amer aux Français du Québec, comme aux Wendats. En lâchant le Québec, la France a pu préserver ses ressources en sucre de Martinique, et ses pêches de Terre-Neuve et Saint-Pierre-et-Miquelon. Cette guerre de Sept ans, fut d’abord une guerre commerciale, une guerre du fric en somme. Les Français d’Amérique à leur tour, ont été contraints de rentrer en résistance pour préserver leur culture et leur langue. On peut imaginer que cette expérience soit de nature à nourrir, chez les Québécois envers les Wendat qui l’ont vécue avec une bien plus grande dureté encore, des sentiments combinés d’empathie, de compassion mêlée de culpabilité ainsi, sans doute, qu’une part de déni.

Car, chacun le sait, le tort fait aux peuples d’Amérique par leurs colonisateurs européens est irréparable. Chez les représentants des premières nations, il reste une colère sourde, une douleur inapaisable. Pour en prendre la mesure, il faut lire « Je suis une maudite sauvagesse »⁶, le terrible réquisitoire contre la colonisation écrit en 1975, dans la langue de son peuple, par An Antane Kapesh, une indienne innue de la tribu des Montagnais. Née en 1926, nomade jusqu’en 1956, mère de huit enfants, elle est porteuse d’un énorme ressentiment. Devenu introuvable, le texte a été réédité en 2019 par les éditions québécoises Mémoire d’encrier. La première phrase de cette charge puissante dit tout: « Quand le Blanc a voulu exploiter et détruire notre territoire, il n’a demandé de permission à personne, il n’a pas demandé aux Indiens s’ils étaient d’accord. » Ce fait-là est incontestable, et il faut désormais vivre avec. Comme le souligne An Antane Kapesh, le Gouvernement du Canada a beau jeu d’offrir des cours aux jeunes autochtones pour qu’ils réapprennent leurs langues, car désormais les jeux sont faits, la partie est gagnée, les peuples autochtones dispersés, réduits, métissés, ne seront plus jamais une menace.

Il y a chez les Québécois une forme d’identité ambivalente, ce sentiment d’être pleinement américain en même temps que totalement français. Ce refus de l’oubli des origines s’exprime dans la devise du Québec « Je me souviens » que chacun lit et relit des dizaines de fois par jour depuis que le gouvernement du Québec l’a faite inscrire, en 1978, sur toutes les plaques d’immatriculation des voitures. Cette devise avait été gravée pour la première fois en 1883 au fronton du parlement du Québec par le commissaire adjoint des terres de la couronne et architecte de l’hôtel du parlement, Eugène-Etienne Taché.  Le sens de la devise a été de nombreuses fois débattu jusqu’à ce que la petite-fille d’Eugène-Etienne Taché livre une clef de compréhension supplémentaire en révélant que son grand-père l’avait explicitée d’une formule sans ambiguïté : « Je me souviens que né sous le lys, je croîs sous la rose. » Une manière de confirmer l’intuition de l’historien américain spécialiste du Québec Mason Wade qui, en 1955 écrivait dans le livre qu’il consacrait à l’histoire du Canada français:  « Quand le Canadien français dit : Je me souviens, il se rappelle non seulement l’époque de la Nouvelle-France, mais également le fait qu’il appartient à un peuple conquis. »

La trace de cet arrachement à la mère patrie est audible dans la langue québécoise, un français chantant et patoisant, parsemé d’archaïsmes posés sur une musicalité mâtinée de Picard, de Berrichon, de Saintongeais et de parler parisien d’avant le XVII^e siècle, le tout ponctué d’anglicismes retraduits littéralement en français, et arrondi à l’accentuation marshmallow américaine. Parlait-on réellement ainsi, en France, au XVI^e siècle, à l’époque de Jacques Cartier ? Certainement pas. Le français des Québécois a connu sa propre évolution. Quand nos accents régionaux étaient aplatis par le centralisme parisien, les accents de nos compatriotes abandonnés sont restés dans leur jus et n’ont subi, malgré tous les efforts de résistance, que l’influence de la langue anglaise, elle-même se transformant peu à peu en anglais américain. Les différences entre la langue française des québécois et la langue française des Français de France est la marque, la cicatrice pourrait-on dire, de la bifurcation née du traité de Paris, l’acte d’abandon des Français du Canada aux Britanniques victorieux de la guerre de sept ans. Les Québécois d’aujourd’hui sont les descendants de conquérants conquis. Je me souviens d’une mise en garde qui m’avait été faite il y a de nombreuses années alors que je me laissais séduire, comme de nombreux Français, par des publicités du Gouvernement québécois invitant à l’émigration: « N’oubliez jamais que les Québécois ne sont pas des Français qui vivent en Amérique, ce sont des Américains qui parlent français. »

Dans le prologue de son livre « Les Hurons-Wendat, l’héritage du cercle »⁷, l’historien, poète et activiste wendat Georges E. Sioui donne une description éclairante de ce qui fonde les différences entre les deux cultures européenne et américaine (celle des premiers peuples évidemment). « Il n’y a, en réalité, pour nous humains, qu’une façon de voir la vie sur cette terre, et c’est comme un cercle sacré de relations entre tous les êtres de toutes formes et de toutes espèces. Le danger est de ne plus voir la vie comme un grand système de parenté. Il n’y a pas de peuples, de races, de civilisations au sens strict ; il n’y a que l’espèce humaine, une espèce parmi tant d’autres espèces d’êtres, une espèce même particulièrement faible et dépendante des autres espèces et des familles qui les composent : animales, végétales, minérales, élémentaires, immatérielles, surnaturelles, etc. Il n’y a qu’une civilisation propre à l’existence humaine : la civilisation du Cercle, le Cercle sacré de la vie. Il n’y a, en réalité, que deux types de sociétés humaines : celles qui voient et vivent le cercle et celles qui ont oublié le cercle. » Aux sociétés du Cercle, Sioui oppose les sociétés linéaires qui croient que « la vie est fonction du progrès » et dont le mode de pensée est irrémédiablement destructeur de la pensée circulaire, et donc, de la vie elle-même. 

L’écrasement des Wendats (et des civilisations du cercle en général) n’est que la conséquence de l’écrasement d’une idée absolument insupportable pour les sociétés linéaires convaincues que la seule voie possible est celle du progrès et de la croissance infinie dans un monde fini. La panique morale qui s’est emparée des occidentaux découvrant les visions du monde américaines est de la même nature que la panique qui s’empare aujourd’hui des capitalistes libéraux mis en face de certaines idées de gauche cherchant à réintroduire de la circularité dans nos organisations sociales. Le réchauffement climatique et la question environnementale ravivent la tension entre les deux manières d’appréhender le monde telles que les décrit Georges E. Sioui. Au Québec, le thème de la décolonisation est toujours un sujet politique dont s’emparent les partis de gauche, et les écologistes. Il est temps de prendre enfin les Indiens au sérieux, c’est-à-dire de reconnaître leur apport réel à la pensée des Lumières. Il y a de la circularité dans la pensée de gauche. Gilles Deleuze ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme en substance en 1988 ou 1989, lors du tournage de son célèbre Abécédaire, « qu’être de gauche c’est d’abord penser le monde, puis son pays, puis ses proches, puis soi ; être de droite c’est l’inverse ». On est encore loin d’une pensée holistique qui intègre pleinement l’Homme à la Nature et en tire toutes les conséquences qui s’imposent, mais cela nous met toute de même sur la bonne voie. La circularité est plus affirmée chez Bruno Latour lorsqu’il nous invite à « atterrir » sur Gaïa, notre planète dont la mince couche de terre et de gaz qui l’englobe constitue notre biotope.

Certains voient cela comme un retour à notre « état de nature », autant dire à une forme de « sauvagerie » qui se situerait à rebours de notre idéal linéaire de « progrès ». Cela fait longtemps que l’Humanité s’est placée en-dehors (pour ne pas dire au-dessus) de la Nature, prétendant dominer ses règles, les modifier à sa guise jusqu’à pouvoir s’en affranchir tout à fait et pour de bon. C’est une position dangereuse. Nous sommes en train de le mesurer. A l’heure des grands incendies et de la ruine qui menace, avant que d’avoir fini de transférer nos capacités cognitives à des machines dont on pense qu’elles en feront un meilleur usage que nous, cette pensée circulaire pourrait bien être celle qui, in-extremis et in fine, sauvera l’Humanité. Aussi est-il grand temps de sortir les Indiens de leurs réserves et de leurs musées, de leur rendre leur dignité en les prenant au sérieux, de faire le compte de ce que nous leur devons, de leur faire place en les aidant à réactiver cette cosmogonie du cercle que nous n’avons eu de cesse, à peine avions-nous posé le pied sur le continent américain, de marginaliser en la folklorisant. Le chemin est sans doute étroit, mais cela reste néanmoins un chemin, l’un de ceux peut-être qui sauveront un jour le genre humain.

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1- « Ecrits autochtones, comprendre les enjeux des Premières Nations, des Métis et des Inuit au Canada », Chelsea Vowel, ed. Varia, 2021. page 186.

2- Ibid. page 46

3- « Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité », David Graeber & David Wengrow, ed. Les Liens qui libèrent

4- Ibid. page 61.

5- « Au commencement était… » David Graeber, David Wengrow. Ed. Les Liens qui libèrent. Poche. Pp 90-91.

6- « Je suis une maudite sauvagesse », An Antane Kapesh, Ed. Mémoire d’encrier

7- « Les Hurons-Wendat, l’héritage du cercle », Georges E. Sioui, Les Presses de l’université Laval, 2019.